January 21st, 2013

К теме души (2). Мои соображения

Вначале - то, что здесь уже, в общем, заметили. А. Тихомиров пишет по поводу идеи души, отдельной от тела: «Большая часть библейского предания не под­держивает такой картины человека. Человек, согласно библейским текстам, не обладает душой. Он душой является.» Но остается затушеван тот факт, что «меньшая» часть библейского предания, такую идею содержащая  приходится на Новый Завет. Поскольку же христиане в истории приняли способ аргументации «от Писания», по типу «ибо сказано», а Новый Завет из всего Писания имеет для христиан (даже при том, что «все Писание боговдохновенно») неизбежный приоритет, серьезные возражения вполне предвидимы.

Однако здесь мы выходим на проблему того,  насколько оправдана сама по себе аргументация по типу «ибо сказано». Ответ, в свою очередь, зависит от взгляда на суть откровения. (Кстати, у меня вышла статья на эту тему в последнем, XXI, выпуске альманаха «Христианос», который, к сожалению, не имеет представления в Интернете). Мне близок тот взгляд (укорененный, в частности, в феноменологии религиозного опыта Р. Отто и осмысленный Тиллихом), что откровение не является сообщением некой истинной информации о мире и человеке. «Очевидно, что вдохновение (если именно так именовать когнитивное качество экстатического опыта) не может опосредовать знание о конечных объектах или отношениях», пишет Тиллих.
Откровение, иными словами, не есть инспирация "правильных" концепций. Поэтому та или иная антропология как набор представлений об устройстве человека не может быть содержанием откровения. И, значит, мы не можем догматизировать наличие у человека отдельной души только исходя из того, что в Евангелиях отражен такой взгляд. Он детерминирован представлениями, характерным для иудейской традиции того времени (см. уже упоминавшийся ранее доклад А. Сомова).

К теме души (3). Мои соображения, продолжение

Продолжение того, что здесь и здесь.
        Прошу прощения за непродуманность и некоторую нудность изложения: хочется побыстрее.

       А. Тихомиров пишет, что идея бессмертия души выражает нежелание примириться со смертью. Это понятно и серьезно. Я бы назвал это следствием неприятия бессмыслицы. В самом деле, если от человека ничего не остается, то остаются только смерть и отчаяние, и нет смысла в вере и религии.

Действительно, такой бессмыслицы допустить нельзя. Отсутствие смысла, по сути, тождественно отсутствию Бога. Бог – это и есть искомая нами (и, как мы верим, являющая нам свое Присутствие в откровении) Тайна, Основание и Смысл всего.

Но отсюда как раз и видятся ярче всего как сходство, так и различие бессмертия души как варианта решения проблемы смысла бытия с другим, легитимированном в христианских символах веры: эсхатологической идеей воскресения мертвых.

Конечно, обе концепции, взятые в качестве буквальных натуралистических представлений, в равной мере подлежат критике. Но важно понимать, что это вполне понятный естественный натурализм, присущий докритической стадии религии. И, что самое важное, не тождественный абсурду. Если иметь в виду, что, в конечном итоге, последние судьбы и их конкретное «как» – это неизбежная тайна, то можно сказать, что идея конечного всеобщего воскресения символически указывает на важнейший аспект нашей веры: если есть Бог, значит, ничего не безнадежно и абсурд небытия преодолим. Важно, что смысл, символизируемый общим воскресением, относится здесь туда, куда он и должен относиться в условиях тайны: в эсхатон, т.е. в область веры и надежды.

Идея бессмертия души содержит, как представляется, неоправданно неэсхатологическое решение проблемы бытия человека, делая бессмертие уже, в общем-то, решенным (т.е. лишенным тайны) вопросом. К тому же, в ней можно усмотреть и связь со свойственной эллинизму и другим внебиблейским традициям «технологичностью» в религиозной сфере: если мы знаем, что где-то в нашем времени остается и действует неразрушимая часть человека, с ней можно пытаться что-то делать своими силами.

Наконец, могут еще спросить: а как же существующие свидетельства участия умерших в жизни живых? Наверное, к таким вещам надо относиться по известному принципу «не отвергая и не принимая». Такие явления не имеет единственного объяснения: таким объяснением не может быть ни реально летающее в эфире сознание умершего человека, ни неадекватность рассказчика. Даже если мы имеем дело с откровением какой-то предельной тайны, нужно помнить, что тайна им не отменяется, а только приоткрывается.

Опыт литургического творчества

В качестве дополнения к постингу Новое литургическое творчество. Оригинал взят у mikhail_zeleny в Опыт литургического творчества
В продолжении сказанного ранее - радикально переработал описанное там последование из Пс.133 - 1Пет:1:3-5 - Отче наш - Ефес.1:3-14. Суть переработки:

1) Изменен порядок благословений из 1Пет. и Ефес. - в начале благословение из Ефесян.
2) Между благословениями - группа текстов, начинающаяся со "Шма Израиль" ("Слушай Израиль) Втор.6:4-9. В "Шма" между стт. 4 и 5 сделана новозаветная вставка 1Кор.8:6 ("но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им"), которую Н.Т.Райт называет "новозаветным Шма". Дальше следует Флп.2:5-11 и Мк.8:34-38 (о смысле подобного сочетания мне уже приходилось говорить тут).
3) Перед благословением из 1Пет. я добавил Ин.3:16 ("Тако возлюби Бог мiръ...").

В целом получается такая структура: призыв благословить Господа - ответ на него "Благословен ... избравший нас прежде сложения мира быть святым и непорочным перед Ним в любви" - "Возлюби Господа, Бога твоего" с раскрытием того, что это означает "должны быть такие чувства, как во Христе Иисусе = возьми крест свой". Т.е. начинаем с творения мiра и заканчиваем Крестом. Вторая часть начиная с "Тако возлюби Бог мiръ..." - о Жизни Вечной, воскресении: "Благословен... породивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых" и "Да приидет Царствие Твое" молитвы Господней. Иными словами, последование охватывает всю Священную Историю.

Еще я добавил в начало и конец чина на выбор две молитвы из Часослова. Точнее, в начале и конце приведено по 2 молитвы - для чтения утром и для чтения вечером. Взяты "утренние" молитвы из междочасия 1-го часа (см. в Великом Часослове), а "вечерние" - одна печатается после вечерни ("аще хощеши, чти молитву сию"), другая входит в чин Великого Повечерия (на самом деле это 2 молитвы малых антифонов песненной вечерни). Это позволяет, например, использовать данный чин как дополнение к утреннему и вечернему молитвенному правило или (для дерзающих) вместо него. Но можно их в чин и не включать.

Ну и завершает чин, как и ранее, "С нами Бог" из Исаии (заимствован из все того же Великого Повечерия).
Collapse )